Єрусалимська тема в російській традиції
У Московській державі, починаючи з XVI століття, тема Єрусалима „Земного” дістала значний резонанс у формулюванні есхатологічної культурної моделі: Москва – Третій Рим у рамках темпоральної людської історії і Москва – Новий Єрусалим у момент припинення людської історії і встановлення Царства Божого на землі [Флайер М.С. Церковь Спаса на крови: замысел – воплощение – осмысление // Иерусалим в русской культуре. – С. 184]. Етапними подіями становлення цієї моделі стали: створення 1589 року за царювання Федора Ивановича патріаршого престолу в Московщині, що дало імпульс до ствердження постулату про вселенське значення московської православної церкви як заступниці чистоти православ’я; коронація Бориса Годунова 1598 року за новим коронаційним чином, коли факт вінчання на царство не природженого, а обраного монарха сприяв кристалізації уявлень попередніх епох не тільки про богочинність царської влади, царську харизму, а й про месіанську ролю Москви [яким ярмісом з вінчання когось на царство випливає месіанізм – я не годен зрозуміти]. В обох цих випадках проводили прямі паралелі з історією Візантії і Константином Великим [Баталов А.Л. Гроб Господень в замысле „Святая Святых” Бориса Годунова // Иерусалим в русской культуре. – С. 155 – 157]. У літературі наведено ряд історичних документів доби Федора Ивановича, у яких визначено основні положення вчення про царську владу, а саме – доведення вселенського значення московської церкви як гаранта чистоти православ’я і права московського царя ініціювати запровадження патріаршества.
До наукового обігу введено тогочасні документи, якими обгрунтовувано з покликанням на історичні аналоги московські події кінця XVI століття. Наприклад:
„И сыскав начала прежние, как древле благоверный царь Константин того пожелал в царствующем граде Константинополе – в Новом Риме, и обсылался с папою римским и с патриархом алексадрейским, и поставлен во Цареграде в патриархии первой патриарх Митрофан, и возрев в те начала, тотчас грамоту укрепленную о патриаршестве Московском написали”.
(аналог до запровадження патріаршества на Московщині). Патріарх Єремія звертається в посланні до царя: „Богом поставленному и Богом избранному самодержцу святому царю всеа Руси и всех благоверных христиан”. В іншому посланні він називає його єдиним православним царем: „яко един есть ныне на земли царь великий православный” (уподібнення московського самодержця Константинові Великому) [це не уподібнення, а просто констатація політичної ситуації]. Ці порівняння відповідали самоусвідомленню офіційної Москви:
„Ветхий Рим падеся аполинариевой ересью; вторый же Рим, еже есть Константинополь […] от безбожных турок обладаем; твое же […] Российское царствие, третей Рим […] благочестием всех превзыде, и вся благочестивая царствие в твое едино собрася, и ты един под небесем христианский царь именуешись в всей вселенной, во всех христианех” [там само. – С. 155]
Така філософія культурно-політичного успадковування виявилася і в храмобудуванні. У зв’язку з цим треба передусім згадати задум царя Бориса звести в Кремлі храм „Святая Святих”. На Московщині XVI століття саме це поняття – „Святая Святих” – пов’язувалося з двома єрусалимськими храмами, які мали для християн вселенське значення: святилищем старозаповітного храму царя Соломона і храмом Гробу Господнього. З джерел відомо, що храм „Святая Святих” мав бути присвячений празникові Воскресіння [Там само. – С. 156].
Важливим складником єрусалимської програми Годунова була ідея розмістити в храмі Воскресіння реліквію, яку називали „Гробом Господнім” (ще -кувуклієм, плащаницею) [там само. – С.159. Див. також: Платонов С.Ф. Борис Годунов. – Петроград, 1921. – С. 88 – 98]. Аналізуючи форму цього предмета і його символічне значення в російській богослужбовій практиці, дослідники знаходять ідейний зв’язок між задуманим храмом Воскресіння і Лобним місцем. Спорудження поблизу Кремля Лобного місця в даному культурному контексті відповідало втіленню ідеї перенесення до Москви ще однієї реліквії Святої землі – Голгофи [Див.: Баталов А.Л., Вятчанина Т.Н. Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре XVI-XVII вв. // Архитектурное наследство. – Москва, 1988. – Вып.36. – С.25 – 31]. Це дає додаткові підстави вважати, що будівництво в Московському Кремлі храмового комплексу „Святая святих” мало здійснюватися за взірцем палестинських святинь [якщо це було так важливо, то чого ж цей храм не збудували ?].
Наступний етап використання ідеї перенесення в Московщину єрусалимських святинь припадає на XVII століття, коли світова дипломатія обговорювала можливість створення православної коаліції під егідою московського царя. У той час московська православна церква вже сподівалася не на рівну, а на панівну ролю серед вселенських церков. У цей період патріарх Никон розгортає будівництво Нового Єрусалима на Істрі. Морально-етичний бік цієї справи й реакцію сучасників на його дії докладно проаналізувала російська історіографія. Формально будівництво грунтувалося на повторенні присвяти, „сакральних розмірів” і маркувальних елементів палестинського першообразу, для чого використовували точний план і кресленик єрусалимського храму Гробу Господнього [Див.: Бусева-Давыдова И.Л. Об идейном замысле „Нового Иерусалима” Патриарха Никона // Иерусалим в русской культуре. – С.174 – 181]. Тут символічна подібність заступалася вже буквальною.
Закріплена в історичному досвіді есхатологічна модель давньої московської культури дістала продовження й логічний розвиток на зламі ХІХ-ХХ століть, коли на місці загибелі імператора Олександра II його син -- Олександр III збудував меморіальну церкву Воскресіння Христового, яку називають ще Спас на крові. Задум нового імператора, відомого своїми слов’янофільськими й месіанськими переконаннями [в Олександра 3-го знайшлись переконання ? Такого анекдоту я ще нікому не оповідав], виходив поза межі простого бажання увічнити пам’ять батька – реформатора прозахідної орієнтації. Стиль цього храму викликав асоціації з культурою часів Івана Грозного, містив натяк на нові пріоритети державної політики, для якої есхатологічна модель московської культури XVI-XVII століть набувала особливого значення. Бо ж якщо не можна перетворити Петербург – Вавилон на Москву, то можна перенести своє бачення Москви – „справжньої” Росії на петербурзький кін, виразно нагадавши суспільності про тотожність монарха й держави. Символіку нового храму сучасники пов’язували з конкретною історичною ситуацією. Використання в меморіальному храмі паралелей з храмом Гробу Господнього в Єрусалимі й одночасно з його аналогами в московській культурі XVI-XVII століть указувало на припустимість у масовій свідомості зіставлення імені „убиенного императора, современного русского Христа” з іменем Спасителя [Флайер М.С. Зазнач. праця. – С. 187, 188].